HIPIAS MENOR ( II )

II. SEGUNDA CUESTIÓN.

¿Cómo es posible que los que cometan falta en algo intencionalmente sean mejores que los que lo hacen involuntariamente? O en palabras de Hipias, en las que se vierte una inquietud que nos resulta fácil compartir:

¿Cómo es posible, Sócrates, que los que cometen injusticia voluntariamente, los que maquinan acechanzas y hacen mal intencionadamente sean mejores que los que no tienen esa intención? Me parece que merece excusa quien comete injusticia o miente o hace algún otro mal sin darse cuenta. 

Sócrates comienza a interrogar a Hipias sobre si existe una forma considerada como buena o adecuada de hacer las cosas y otra mala o inadecuada de hacerlas.

Seguidamente, establece que el realizar una acción “bien” es una prueba de capacidad, mientras que el realizarla “mal” lo sería de una incapacidad.

Sin embargo, como se dijo al principio en relación a la veracidad y la mentira; quien es más capaz de lo bueno, en virtud de esa misma capacidad sería el más capaz de lo malo. Así, puesto que a estos hombres –los más capaces- les resultaría posible realizar el mal voluntariamente por su capacidad, es legítimo plantear en los diversos ámbitos de la vida humana la cuestión:  

¿Es preferible hacer el mal por capacidad, es decir, voluntariamente o realizar el mal a pesar de sí, por incapacidad, involuntariamente?

En relación al cuerpo y los ejercicios del cuerpo…

¿Luego en la carrera el que ejecuta cosas mal hechas involuntariamente es peor que el que las ejecuta voluntariamente? (…)

¿Luego también en la lucha el que ejecuta actos malos y feos voluntariamente es mejor luchador que el que los ejecuta involuntariamente? (…)

¿Y en todos los otros ejercicios del cuerpo? ¿No es cierto que el mejor respecto al cuerpo es capaz de realizar ambas clases de cosas, las fuertes y las débiles, las feas y las bellas, de forma que, cuando en lo que concierne al cuerpo se realizan cosas mal hechas, el mejor respecto al cuerpo las realiza voluntariamente, y el peor involuntariamente? (…)

Luego también la mala apariencia, cuando es voluntaria, proviene de la perfección del cuerpo, y cuando es involuntaria, proviene de la imperfección. (…)

¿Preferirías tener unos pies que cojearan voluntariamente, o involuntariamente? (…)

¿Qué ojos querrías tú poseer y tener contigo, aquellos con los que voluntariamente ves poco y con estrabismo, o los ojos con los que esto sucede involuntariamente? (…)

Por tanto, una sola afirmación abarca todo esto: no es deseable poseer, porque son malos, los oídos, las narices, la boca y todos los órganos de los sentidos que trabajan mal involuntariamente; en cambio, es deseable poseer, porque son buenos, los que lo hacen voluntariamente. 

En relación a los objetos o instrumentos del mundo…

¿Y el uso de qué instrumentos es mejor, el de aquellos con los que se trabaja mal voluntariamente o el de aquellos con los que se trabaja mal involuntariamente? Por ejemplo, ¿Es mejor un timón con el que se pilota mal sin quererlo o uno con el que se hace mal queriéndolo? 

Respecto a las actividades del alma…

Respecto a todas las artes y conocimientos, ¿No es mejor la que voluntariamente hace las cosas mal y torpemente y comete errores, y es peor la que hace esto involuntariamente? 

Recapitulando; resulta de todos estos ejemplos anteriores que realizar “mal” diferentes acciones voluntariamente denota cierta capacidad en el hombre, mientras que, realizarlas “mal” involuntariamente es señal de una incapacidad.

En la capacidad existe pues una libertad; hacer bien o mal algo voluntariamente.

En la incapacidad, hay en cambio, una necesidad; realizar el mal a pesar de sí por ignorancia.

Es esta libertad que otorga la capacidad, lo que hace mejor al primer hombre (el hombre capaz) sobre el segundo (el hombre incapaz).

Así, no sólo es deseable la capacidad del mal, sino que esta proviene de cierta perfección del alma, o dicho en otras palabras, es el reverso de la capacidad para el bien, sello del alma buena.

Esto conlleva a la aparente paradoja moral: es el alma buena la única que está en la capacidad de realizar el mal voluntariamente.

Luego el que comete errores voluntariamente y hace cosas malas e injustas, Hipias, si este hombre existe, no puede ser otro que el hombre bueno. 

Que este “hombre capaz” llegue a realizar el mal o no, es algo que el presente diálogo deja en suspenso, y es la existencia de esta sola posibilidad gravitando sobre nosotros la que crea el efecto de inquietud que tenemos al leerlo.

Sin embargo, en el desarrollo de su filosofía, Sócrates afirmara constantemente que “nadie comete el mal voluntariamente” lo que supondría que estando en posesión del conocimiento que otorga la capacidad nos inclinaríamos naturalmente al bien.

HIPIAS MENOR

I.  MARCO DEL DIÁLOGO.

  

Hipias acaba de ofrecer un gran discurso sobre Homero. Éudico, contagiado de entusiasmo por su exposición, invita a Sócrates a que se les una en las alabanzas o, si tiene algunas reservas sobre lo dicho; las exprese interrogando al orador y así, de esta forma, puedan todos seguir entregando su tiempo al deleite de la filosofía.

II.  PRIMERA CUESTIÓN.

Sócrates acepta la sugerencia de Éudico y le formula a Hipias la siguiente pregunta: ¿Quién entre Aquiles y Odiseo piensa es el mejor y por qué?

Hipias estableciendo una distinción entre Aquiles como un hombre veraz y Odiseo como un hombre astuto; declara al primero superior al segundo.

Este “ser astuto” lo considera Hipias como semejante a “ser mentiroso” y por lo tanto opuesto a “ser veraz”

“El que oculta en la mente una cosa y dice otra.” 

Por su parte, Sócrates no se muestra muy convencido con esta distinción y propone que analicen juntos el significado de mentir.

El razonamiento que desarrolla es el siguiente:

1. El mentir es un hacer algo, una capacidad.

¿Dices que los mentirosos son incapaces de hacer algo, como los enfermos, o bien que son capaces?

2. La capacidad es un producto de la inteligencia o conocimiento.

¿Los astutos son engañadores por simplicidad e insensatez, o bien por malicia e inteligencia? (…)

¿Siendo inteligentes, no saben lo que hacen, o sí lo saben? (…)

Si saben lo que saben, ¿son ignorantes o conocedores? (…)

Recapitulemos lo que dices. ¿Afirmas que los mentirosos son capaces, inteligentes, conocedores y hábiles para aquello para lo que son mentirosos?  

3. Quien posee la capacidad/conocimiento de hacer algo, es quien mejor puede ser veraz o mentir (engañar) sobre ese algo particular.

¿No es más cierto que el ignorante, aun queriendo decir la mentira, muchas veces diría, por azar, la verdad involuntariamente, a causa de su no saber, y que tú, en cambio, que eres sabio, si quisieras mentir, mentirías siempre del mismo modo? 

4. Se deduce entonces que el más veraz y el más mentiroso son la misma persona y no dos personas distintas, pues como se dijo es el más capaz (el experto).

¿Luego un mismo hombre es capaz de decir la mentira y la verdad respecto a cuentas? Éste es el apto con respecto a ello, es el experto en cálculo. (…)

Respecto a cuentas, Hipias, ¿quién será mentiroso sino el apto? En efecto, éste es también capaz; éste es también veraz. (…)

¿Ves que, respecto a esto, la misma persona es mentirosa y veraz y que no es mejor el veraz que el mentiroso? En efecto, son la misma persona y no son totalmente contrarios, como tú creías ahora mismo.

 

Esta correspondencia señalada entre conocimiento y capacidad que resulta esencial en la filosofía de Sócrates pero que aquí se toma en el aspecto reducido de “capacidad para decir la verdad” y “capacidad para mentir” es ilustrada seguidamente en diversos saberes pues para él no habría ninguno en que no se viese aplicada esta norma.

En la geometría…

¿No es también así en la geometría? Un mismo individuo, el geómetra, es el más capaz de mentir y de decir la verdad respecto a las figuras. (…)

¿No es cierto que el geómetra experto y sabio es el más capaz para estas dos cosas y que, si alguien puede engañar con respecto a las figuras, es éste el experto?  

En la astronomía…

Luego también en la astronomía, si alguien es mentiroso, el buen astrónomo lo será más; él es capaz de mentir; no el incapaz, pues es ignorante. (…)

Por tanto, también en astronomía la misma persona es mentirosa y veraz. 

El anterior razonamiento ha destruido la oposición veraz/mentiroso hecha por Hipias como criterio de distinción entre Aquiles y Odiseo para juzgar al primero superior que el segundo.

Sócrates ha expuesto que la verdad y la mentira en tanto capacidad adquirida por el conocimiento pertenece a un mismo hombre –el más apto o experto- y no ha dos hombres distintos y contrarios entre sí.

En un intento por salvar su distinción moral, Hipias afirma que  Aquiles cuando miente lo hace involuntariamente. mientras que Odiseo al mentir lo hace deliberada o voluntariamente, por lo que seguiría siendo correcta su opinión de tener como superior a Aquiles.

Resulta convincente para una moral del sentido común –posición desde la que nos habla Hipias- que el hombre veraz sea distinto y superior moralmente al hombre mentiroso, y que además el hombre que miente involuntariamente lo sea del que miente voluntariamente.

Sin embargo, Sócrates, quien busca fundar su moral desde el uso de la razón, le interpela diciendo que precisamente lo que se deduce del razonamiento desarrollado y aceptado por los dos anteriormente es una consecuencia completamente contraria: no sólo se ha demostrado que el veraz y el mentiroso son un mismo hombre –el más apto- sino que esto implica que los que mienten voluntariamente serían en virtud de su capacidad superiores a los que mienten involuntariamente. 

Los que causan daño a los hombres, los que hacen injusticia, los que mienten, los que engañan, los que comenten faltas, y lo hacen intencionadamente y no contra su voluntad, son mejores que los que lo hacen involuntariamente.

CÁRMIDES ( III )

Quinta definición: la sabiduría como autoconocimiento –conocerse a sí mismo-.  (Critias)

Conócete a ti mismo y sé sabio es la misma cosa,… (…)

La sabiduría consiste en conocerse a sí mismo. 

Puntualizaciones:

La cuarta definición ha dejado claro la contradicción que supone el concebir la sabiduría como un saber, sin introducir al mismo tiempo la condición de que se sepa a sí misma como saber, es decir, que necesariamente la sabiduría es autoconocimiento.

Critias se ha inclinado por adscribirse a la idea expresada en el oráculo de Delfos y postular a la sabiduría como “el conocimiento de sí mismo”.

Más que refutar esta definición pues parte de un principio convenido por los dos – la sabiduría es necesariamente autoconocimiento-, Sócrates se propone detallar un poco más esta condición.

Para Sócrates “Conocer” y “Ciencia” son términos análogos, dicho de otro modo; no existe para él un conocimiento que no sea ciencia.

Por lo tanto, si la sabiduría es un conocer o ciencia, debe ser un conocer o ciencia de “algo”, además de que debe ser útil de alguna forma, producir “algo”.

Esto le lleva a formular la siguiente pregunta: ¿Cuál es el objeto de la sabiduría? Y ¿qué bien o utilidad nos procura?

En un primer momento, Sócrates piensa que al igual que las otras ciencias donde su objeto se diferencia del saber, la sabiduría debe poder señalar también un objeto distinto de sí misma.

Critias por el contrario defiende que nada les obliga a pensar en la sabiduría en términos idénticos a las demás ciencias y que precisamente quizás se caracteriza por ser diferente a todas ellas.

Mientras que todas las demás ciencias son ciencias de un objeto particular y no del todo de ellas mismas, sólo la sabiduría es la ciencia de otras ciencias y de sí misma. 

Tal pensamiento lleva a Critias a una nueva definición.

Sexta definición: la sabiduría como ciencia de todas las demás ciencias y de sí misma.  (Critias)

Pienso que, única entre todas las demás ciencias, la sabiduría es la ciencia de sí misma y de todas las demás ciencias. 

Sócrates se propone el ejercicio de llevar al extremo la condición de autoconocimiento de la sabiduría deducido en el examen de la definición 4 y nos presenta aquí la imposibilidad del autoconocimiento como una “autoreferencia absoluta” es decir una autoreferencia que no recurre a ningún objeto concreto externo.

Sócrates comienza señalando como un “saber de sí” –saber que se sabe- se encuentra ligado siempre a la concepción de un objeto, es decir, que primero es un “saber de algo”.

Con más razón aun, lo anterior debe aplicarse si hablamos de un “saber de un saber” –ciencia de una ciencia- como se pretende definir aquí a la sabiduría.

Para ilustrar este punto, Sócrates se sirve de una analogía con la acción de “Sentir”;

El “sentir” se encuentra más claramente ligado a un objeto en particular, de igual forma lo estará la “conciencia del sentir” –que sólo es un nuevo nivel de referencia-. 

Aquí, apreciamos la contradicción que supone concebir una “conciencia del sentir” sin “objeto del sentir”.

¿Concibes una vista, que no viese ninguna de las cosas que ven las demás vistas, pero que sea la vista de sí misma y de las demás vistas, y hasta de lo que no es visto? ¿Concibes una vista que no viese el color, a pesar de ser vista, pero que se viese a ella misma y las demás vistas? ¿Crees que semejante vista existe? (…)

¿Concibes un oído, que no oyese ninguna voz, pero que se oyese a sí mismo y a los otros oídos, y hasta lo que no es oído? (…)

Considerando todos los sentidos a la vez, ¿te parece posible que haya uno que sea el sentido de sí mismo y de los otros sentidos, pero que no sienta nada de los que los otros sentidos sienten? 

Llegados a este punto, observamos como al igual que la autoreferencia en el sentir (la conciencia del sentir; el oír que se oye a sí mismo- no es absoluta sino que precisa de la referencia simple –el sonido que hace posible el mero oír); la sabiduría como ciencia de las ciencias (conciencia del saber) sólo es posible en virtud de una referencia primaria a los objetos particulares de estas ciencias.

Sin embargo, al realizar esta referencia primaria deja de ser general y se diluye en cada ciencia particular.

Es en efecto por medio de la medicina, y no por la sabiduría, como conoce lo que es sano; por la música, y no por la sabiduría, lo que es armonioso; por la arquitectura, y no por la sabiduría, lo que es propio para construir, y así de lo demás,… 

Se deduce de lo anterior que también la utilidad de la sabiduría sería realmente la utilidad de cada una de estas ciencias particulares, por lo que en sí misma resultaría inútil, y esto es contrario a la afirmación aceptada por la mayoría de los hombres de que: “la sabiduría es una cosa buena y útil.” 

El diálogo termina pues sin una definición satisfactoria de lo que es la sabiduría y Cármides conviene entonces en entregarse en el futuro a las “palabras mágicas” de Sócrates para algún día lograr alcanzarla.

CÁRMIDES ( II )

    II.  CUESTIÓN Y MÉTODO.

Critias se deshace en elogios hacia Cármides declarándole como el joven no sólo más bello sino también el más sabio de los de su generación.

Ante tal afirmación Sócrates le replica que de ser cierta, Cármides no precisaría pues de las “palabras mágicas” que está dispuesto a ofrecerle como remedio. Pero que, si por el contrario, reconociese el joven que aun tiene mucho que aprender, él procedería con el mayor placer a “hechizarle”.

Cármides declara que siente que no estaría bien que ratificase o desmintiese él mismo la opinión expresada por su maestro Critias. El gesto de modestia le resulta agradable a Sócrates por lo que le propone que en vez de pronunciarse directamente sobre el asunto, examinen juntos si posee o no la cualidad en cuestión: la sabiduría.

Para lograrlo plantea el siguiente razonamiento que les serviría de método de indagación: si Cármides en verdad posee la sabiduría y se observase a sí mismo, esta se sentirá claramente y estaría en condiciones de ofrecer una definición adecuada de la misma.

Evidentemente, si posees la sabiduría eres capaz de formar juicio sobre ella, porque residiendo en ti, si de hecho reside, es una necesidad que se haga sentir interiormente, y haciéndose sentir, no puedes menos de formarte una opinión sobre la naturaleza y caracteres de la sabiduría… 

Bastara entonces, con que  Cármides responda a la pregunta: ¿Qué es la sabiduría?

   III.  DEFINICIONES SOBRE LA SABIDURÍA.

 Primera definición: la sabiduría como cierta medida o mesura. (Cármides)

Concluyó por decir que la sabiduría le parecía consistir en hacer todas las cosas con moderación y medida; en andar, hablar, obrar en todo de esta manera; en una palabra, añadió, la sabiduría, es, a mi juicio, una cierta medida. 

Critica:

Antes de examinar esta definición, Sócrates hace que Cármides convenga con él en el principio de que la sabiduría es una cosa necesariamente bella.

Con este principio establecido, comienza pues, a enumerar varias acciones como; escribir, leer, tocar la lira, luchar, saltar, correr… y a formular la pregunta de si todas ellas son más bellas si se realizan con rapidez y agilidad o con la autolimitación propia de la medida.

Tocar la lira con soltura y luchar con agilidad, ¿no es más bello que hacer todas estas cosas con mesura y lentitud?  

Como se observa, Sócrates ha asimilado aquí las ideas de rapidez, agilidad y facilidad con la idea de gracia, noción que está mucho más cerca de la concepción de la belleza que las ideas de pesadez, lentitud y esfuerzo con que identifica a la medida o mesura.

Así, si nos resultan más bellas las ideas del primer grupo que las del segundo, la sabiduría sería más agilidad que mesura y la definición dada quedaría invalidada.

Como los anteriores ejemplos han sido tomados de ejercicios del cuerpo, seguidamente Sócrates aplica el mismo razonamiento a ejercicios del alma como; aprender, recordar, comprender... obteniendo la misma conclusión; que son mucho más bellos si se realizan con rapidez y agilidad que si se hacen con mesura.

De donde se sigue, razonando hasta aquí, que la sabiduría no es la mesura, ni una vida mesurada es una vida sabia, siendo la sabiduría inseparable de la belleza. Porque no hay medio de negarlo; las acciones mesuradas nunca, o salvas bien pocas excepciones, nos parecen, en el curso de la vida, más bellas que las que se realizan con energía y rapidez.

Segunda definición: la sabiduría como pudor.  (Cármides)

Me parece, que lo propio de la sabiduría es producir el rubor, hacer al hombre modesto y vergonzoso; la sabiduría es, pues, el pudor. 

Critica:

De nuevo, antes de afrontar el examen de la definición dada por Cármides, Sócrates le lleva a convenir con él otro principio; el de que la sabiduría es una cosa necesariamente buena y por lo tanto no puede producir lo malo.

La sabiduría no es sólo una cosa bella, sino una cosa buena.

Luego -concluye Sócrates-, la sabiduría como una cosa necesariamente buena, no puede ser el pudor, ya que como se dijo, en ningún caso la sabiduría puede resultar mala y el pudor lo es en ciertos momentos como por ejemplo en la indigencia.

La sabiduría es buena, puesto que hace bueno a los que la poseen, sin hacerlos jamás malos. (…)

Luego la sabiduría no es pudor, puesto que es esencialmente buena, y que el pudor tan pronto es bueno, tan pronto malo.

“el pudor no es bueno al indigente.”

Tercera definición: la sabiduría como el hacer lo que nos es propio.  (Cármides/Critias)

La sabiduría consiste en hacer lo que nos es propio. 

Critica:

Sócrates comienza su examen de la definición ofrecida preguntando si ciertos oficios como construir, tejer, curar, hacer zapatos, etc., pueden considerarse como “un hacer algo” o no.

Cuando obtiene el asentimiento de Cármides de que efectivamente todos ellos son “un hacer algo”, le señala lo mal administrada que estaría una ciudad en el caso que ordenase a sus ciudadanos de que cada uno realizase todas estas acciones exclusivamente para sí mismos, en relación a la ciudad que promoviera por el contrario el que muchas de estas acciones se realicen para “otros”.

¿Te parecería bien administrada la ciudad, en la que la ley ordenase a cada ciudadano tejer y lavar sus ropas, hacer su calzado, su vendaje, sus frascos de perfumes y todo lo demás, de suerte que, sin echar mano a lo que no le perteneciera, amoldase e hiciese por sí mismo todo lo que le fuese propio?  

Luego, “el hacer para otros” –recalca Sócrates- es tan sabio o más en una ciudad, que el limitarse a “hacer para sí mismo” o “hacer lo que nos es propio”.

Cuarta definición: la sabiduría como la práctica del bien.  (Critias)

El que no hace el bien sino que hace el mal, declaro que no es sabio; al que no hace el mal sino el bien, le declaro sabio. La práctica del bien; he aquí precisamente cómo defino la sabiduría. 

Critica:

Ésta definición es un intento de reformulación de la definición tercera; “la sabiduría como el hacer lo que nos es propio”.

Critias –quien releva a Cármides en la indagación- afirma que si se acepta la distinción entre “trabajar” como un actuar sin relación con lo bello y “ocuparse” como un actuar en vista de lo bello y de lo útil; “hacer lo que nos es propio” debe entenderse como un ocuparse y no como un trabajar, es decir, como la práctica del bien.

Sócrates acepta su reformulación pero inmediatamente le replica que tomar la sabiduría como la práctica del bien, equivaldría en muchos casos a aceptar que la sabiduría puede ser “un saber que no se sabe”, ya que en varias ocasiones hacemos el bien sin saberlo.

Una cosa me llama la atención, y es, que admites que un hombre pueda ser sabio y no saber que lo es. (…)

Sucede algunas veces que un médico hace unas cosas útiles y otras dañosas sin saber lo que hace. Sin embargo, según tú, cuando obra útilmente obra sabiamente… (…)

Luego, al parecer, puesto que obra algunas veces útilmente, obra sabiamente, es sabio; y sin embargo, él no se conoce, no sabe que es sabio.