SÓCRATES (Roberto Rossellini - 1970)

LAQUES

I. Marco del diálogo.

Lisimaco y Melesias invitan a Nicias y Laques a presenciar una demostración de esgrima pues desean contar con su consejo para dilucidar si este arte conviene o no a la educación de sus hijos. 

Formulado de una manera general; ¿qué educación se les debe brindar a los jóvenes para hacerlos hombres virtuosos?

Andamos indagando lo que deben aprender y la educación que debemos darles para que se hagan hombres de bien, tanto cuanto sea posible. (Págs. 43-44)

Sócrates –a quien por sugerencia de Nicias le ha sido referida la cuestión-, recomienda la reformulación del problema, indagando primero; ¿qué es la virtud?, antes de entrar a examinar los medios que haría virtuosos a los jóvenes, pues afirma; que sólo quien conoce lo que se quiere alcanzar, está en condiciones de aconsejar e indicar la mejor manera de lograrlo.

Es preciso, ante todo, que sepamos lo que es la virtud; porque si lo ignoramos, ¿seremos capaces de dar consejos sobre los medios de adquirirla? (Pág. 51)

Y es que, la prueba de que algo se conoce esta en su capacidad para definirlo.

II. Cuestión.

Una nueva puntualización del problema es hecha por Sócrates con el objetivo de delimitar aun más la indagación; no definir la virtud en general, si no la parte de la virtud que se suele ligar con la práctica de la esgrima; el valor.

Di, pues, ¿qué es el valor? (Pág. 51)

PRIMERA DEFINICIÓN: El valor como distintos ejemplos de valor. (Laques)

 El hombre que guarda su puesto en una batalla, que no huye, que rechaza al enemigo; he aquí un hombre valiente. (Pág. 51)

Sócrates subraya que no pregunta que es el valor en casos específicos, si no, que es el valor en todas las circunstancias posibles, pues una definición adecuada se fundamenta en lo que siempre es lo mismo.

Quería saber de ti lo que es un hombre valiente, no sólo en la infantería, sino también en la caballería y demás especies de armas; y no sólo un hombre valiente en todo lo relativo a la guerra, sino también en los peligros de la mar, en las enfermedades, en la pobreza y en el manejo de los negocios públicos; y lo mismo un hombre valiente en medio de los disgustos, las tristezas, los temores, los deseos y los placeres; un hombre valiente que sepa combatir sus pasiones, sea resistiéndolas a pie firme, sea huyendo de ellas, porque el valor, Laques, se extiende a todas estas cosas. (…)

Trata de decirme lo que es esta cualidad, que siempre es la misma en todas estas ocasiones tan diferentes. (…)

Defíneme de igual modo el valor; dime cuál es esta facultad, que es siempre la misma en el placer, en la tristeza y en todas las demás cosas de que hemos hablado y que no muda jamás, ni de naturaleza ni de nombre. (Pág. 52)

SEGUNDA DEFINICIÓN: El valor como constancia. (Laques)

Me parece que es una disposición del alma a manifestar constancia en todo, puesto que es preciso dar una definición que comprenda todas las diferentes especies de valor. (Pág. 52)

Sócrates le reconviene esta vez, indicándole que el valor no puede ser toda constancia del alma, pues siendo el valor una virtud, es por lo tanto algo bueno y bello, y existen muchas formas de constancia que resultan malas y vergonzosas como por ejemplo; la audacia insensata o el sostenerse por imprudencia.

TERCERA DEFINICIÓN: El valor como ciencia. (Nicias)

Digo, que es la ciencia de las cosas que son de temer y de las que no son de temer, sea en la guerra, sea en todas las demás ocasiones de la vida. (Pág. 54)

Sócrates le recuerda a Nicias el que al comienzo de la indagación han partido de la premisa de que el valor es una parte de la virtud y no toda la virtud; compuesta también por otras partes como la templanza, la justicia, etc.

Luego señala como el temor se identifica siempre con sucesos futuros y no con sucesos que ya pasaron o estrictamente presentes.

Creemos que las cosas temibles son las que inspiran miedo y no temibles las que no lo inspiran. El miedo no lo causan, ni las cosas sucedidas ya, ni las que en el acto suceden, sino las que se esperan; porque el miedo no es más que la idea de un mal inminente. (Pág. 57)

Ahora bien, la ciencia –dirá Sócrates- es siempre una y universal, por lo que se extiende tanto al pasado, como al presente y al futuro de su objeto.

La ciencia tiene un carácter universal y absoluto; no es una para las cosas pasadas y otra para las cosas del porvenir; porque la ciencia siempre es la misma. Por ejemplo, en lo que mira a la salud, siempre es la misma ciencia de la medicina la que juzga de ella y la que ve lo que ha sido, lo que es y lo que será sano o enfermo. La agricultura, asimismo, juzga de lo que ha venido, de lo que viene y de lo que vendrá sobre la tierra. (Pág. 57)

Así, si la ciencia es lo que abarca el pasado, el presente y el futuro; resulta contradictorio hablar de una ciencia de lo temible y de lo no temible –tal y como define Nicias al valor-, ya que como se dijo; lo temible se restringe sólo al futuro.

Si el valor es una ciencia, lo sería como ciencia de todos los bienes y de todos los males en general, de esta forma su juicio no se restringiría a ningún tiempo.

Sin embargo, una ciencia tal, ya no sería sólo una parte de la virtud (premisa convenida al inicio), si no un todo que eliminaría la necesidad de las demás virtudes.

¿Piensas que un hombre valiente esté privado de una parte de la virtud, poseyendo la ciencia de todos los bienes y de todos los males pasados, presentes y futuros? ¿Crees que semejante hombre tendrá necesidad de la templanza, de la justicia y de la santidad, cuando puede precaverse prudentemente contra todos los males que le puedan venir de parte de los hombres y de los dioses y proporcionarse todos los bienes a que pueda aspirar, puesto que sabe cómo debe conducirse en cada lance que ocurra? (Pág. 58)

De esta manera el diálogo termina en un estado aporético.

HIPIAS MAYOR ( II )

QUINTA DEFINICIÓN: lo bello como lo útil o la capacidad de hacer. (Sócrates)

Digamos, pues, que lo bello es propiamente lo que nos es útil, y lo que me hace creer que esto es verdad es que llaman ojos bellos no a aquellos que no ven nada, sino a los que son útiles para la vista. (…)

En el mismo concepto decimos que el cuerpo es bello porque es útil para la carrera y la lucha, y los mismo sucede con los animales, un caballo, un gallo, una codorniz; vasos, carruajes, naves, instrumentos de música y de otras artes, las mismas leyes, las ciencias, todo esto lo llamamos bello, teniendo en cuenta la utilidad que de ello recibimos, y considerando en cada uno de estos objetos lo que les hace útiles, sea naturalmente, sea por efecto del arte, sea por la relación en qué y para qué puedan ser útiles. Por el contrario, todo lo que es inútil lo encontramos feo… (Págs. 239. 240)

Sócrates es quien de nuevo propone una esta definición de lo bello en un intento de que el diálogo avance; “lo bello como lo útil”.

Lo útil es concebido aquí como toda capacidad de hacer, es decir, como poder –el ver para los ojos-.

El poder por lo tanto es una cosa bella y la impotencia es una cosa fea. (Pág. 240)

Ahora bien, puesto que el poder tomado en general, necesariamente se extiende también a la capacidad de hacer el mal; “lo bello como lo útil” significaría algunas veces que lo bello es la capacidad de realizar el mal, lo cual tanto Hipias como Sócrates se niegan a aceptar.

REDEFINICIÓN: lo bellos como lo útil o la causa del bien. (Sócrates)

El poder y lo útil con un fin bueno son lo mismo que lo bello. (Pág. 240)

En un intento por evitar la conclusión anterior –lo bello como la capacidad de hacer el mal-, Sócrates limita la “capacidad de hacer” de lo útil; solo al bien. “lo bello como lo útil” seria pues, lo bello como la producción del bien, el poder para el bien, la causa del bien.

Sin embargo, inmediatamente surge una consecuencia en el razonamiento que le resulta incomodo a Sócrates aceptar y es la siguiente:

Si lo bello es la causa del bien; lo bello es la causa eficiente y el bien el efecto. Luego, si causa y efecto no son una misma cosa sino dos distintas; lo bello no sería lo bueno y lo bueno no sería lo bello. 

La causa no es la misma cosa que aquello de que es causa, porque jamás una causa puede ser causa de sí misma. (…)

Por consiguiente la causa eficiente y el efecto son dos cosas distintas. (…)

Lo bello es como el padre de lo bueno. (…)

El padre no es el hijo, ni el hijo el padre. (…)

La causa no es el efecto, ni el efecto la causa. (…)

Lo bello no es lo bueno, ni lo bueno lo bello… (…)

¿Pero sostendremos que lo bello no es bueno, y que lo bueno no es bello? (Pág. 241)

La negación de la identidad entre lo bello y lo bueno es lo que hace que esta definición se abandone.

SEXTA DEFINICIÓN: lo bello como lo que produce placer a la vista y al oído. (Sócrates)

¿Será lo bello lo que produce placer? Por esta palabra no entiendo toda clase de placeres, sino tan sólo los que proporcionan la vista y el oído. ¿Cómo puede negarse esto? ¿No es muy cierto que la belleza del hombre, de la pintura, de los ornamentos, regocija la vista? Por otra parte, los cantos bellos, las bellas voces, en fin, toda la música, las conversaciones y los discursos, ¿no nos causan igualmente placer? De suerte que si a nuestro terco preguntón le decimos que lo bello es el placer, que percibimos por el oído y por la vista, nos veremos libres de sus importunidades. (Págs. 241, 242)

Esta definición que también es sugerida por el mismo Sócrates, resulta fácilmente puesta en cuestión con la sola enumeración de las cosas cuya belleza no percibimos necesariamente como placer de la vista o del oído.

Pero las bellas leyes, las bellas instituciones, ¿son bellas porque agradan a los ojos y a los oídos, o por alguna otra belleza? (Pág. 242)

A pesar de esto, Sócrates propone –a manera de ejercicio- que continúen con la suposición de que el placer que se recibe por la vista y el oído es lo bello que tanto buscan y se pregunta; ¿Cómo sería posible esto? ¿El placer identificado con lo bello estaría en las dos vías de estos sentidos juntas y por separado? ¿En las dos vías juntas, pero no en cada una de ellas por separado? ¿En cada una de ellas por separado, pero no en las dos vías juntas?

Mientras Hipias es de la idea de que no es posible que exista algo que estando en dos cosas por separado no se encuentre en esas dos mismas cosas juntas y viceversa.

Si nosotros dos fuésemos justos, ¿no lo seríamos el uno y el otro en particular?, y si el uno y el otro en particular fuésemos injustos, ¿no lo seríamos los dos juntos? Lo mismo sucede con la salud. Si cada uno de nosotros estuviese enfermo, herido o estropeado, ¿no lo estaríamos ambos juntos? En igual forma, si ambos juntos fuésemos de oro, de plata o de marfil; si ambos juntos fuésemos sabios, nobles, jóvenes o viejos, dotados, en fin, de una cualidad propia del hombre, ¿no lo seríamos igualmente el uno y el otro en particular? (Pág. 244)

Sócrates le ofrece un ejemplo –aunque tomado de las matemáticas y no del mundo de los fenómenos- en el que algo que son dos cosas por separado no lo son juntas y algo que son juntas no lo son por separado.

Cada uno de nosotros es uno, y que los dos juntos no somos lo que es cada uno, es decir, que los dos juntos somos dos y no uno. (Pág. 244)

La incapacidad de decidirse a cuál de las dos alternativas pertenecería el proceso que haría del placer de la vista y del oído lo bello, les convence de abandonar el ejercicio con esta definición.

SEPTIMA DEFINICIÓN: lo bello como la usufructo de la elocuencia.

¿Quieres saber en qué consiste la verdadera belleza, la que es digna de este nombre? Pues consiste en hablar con elocuencia en el senado, delante de un tribunal o de un magistrado cualquiera, hasta producir la convicción y conseguir una recompensa, que no es pequeña, y sí la mayor de todas, cual es el placer de salvar su vida, su fortuna y la de sus amigos. A esto es a lo que debes aplicarte seriamente, y no a bagatelas y niñerías, pobre y necia ocupación, que te hará pasar por insensato. (Pág. 246)

Más que una definición, es ésta una enumeración encolerizada por parte de Hipias –al ver desnudada su ignorancia- de las que cree son las ventajas de su vida sobre la de Sócrates.

Sócrates por su parte, ante la perspectiva de una vida así –que cree saber lo que no sabe, usufructuándose del engaño y el error- se pregunta a sí mismo si no es preferible la muerte antes que una vida semejante.

HIPIAS MAYOR.

MARCO DEL DIÁLOGO.

Hipias, Ufano por considerarse uno de los hombres mejor pagados por la enseñanza de su sabiduría – aun llegando a afirmar que este detalle por sí sólo es una prueba de que él es más sabio que los antiguos filósofos- , manifiesta satisfacción por que acaba de ser grandemente admirado por un discurso suyo sobre “las bellas ocupaciones que convienen a los jóvenes”.

Sócrates aprovecha este comentario para interrogarle por la naturaleza de lo bello, pues considera que sólo se puede enseñar y aconsejar sobre lo que se conoce.

La pregunta es estructurada de la siguiente forma:

¿Los que son justos no lo son mediante la justicia? (…)

¿La justicia es alguna cosa en sí misma? (…)

En igual forma, ¿Los sabios no son sabios mediante la sabiduría, y lo que es bueno no lo es mediante el bien?  (…)

La sabiduría y el bien, ¿Son cosas reales? (…)

Todo lo que es bello, ¿No lo es igualmente mediante lo bello? (…)

Lo bello, por consiguiente, ¿Es alguna cosa en sí? (…)

¿Qué es lo bello?  (Pág. 233)

Luego, se hace claridad de que se está preguntando no por lo que es bello o por las cosas bellas, sino qué es lo bello en sí.

PRIMERA DEFINICIÓN: lo bello como una cosa bella (una joven hermosa).

En una palabra, Sócrates, puesto que es preciso decirte la verdad, lo bello es una joven hermosa. (Pág. 234)

Hipias ha pasado por alto la reciente advertencia de Sócrates sobre lo que es una definición adecuada. Ha brindado como definición de lo bello; un ejemplo de belleza (una joven hermosa) y no lo que se le sugirió desde el comienzo; lo que es bello en sí y por lo que todas las cosas que participan de él son bellas. En una palabra; lo que hace que todas las cosas bellas (incluida una joven hermosa) sean bellas.

En un nuevo intento por fijar la distinción entre las cosas particulares y lo que es “en sí”, además de intentar explicar porque la definición adecuada se fundamenta en esto último y no en las primeras; Sócrates, enumera distintas cosas bellas a Hipias –unas hermosa yegua, una hermosa jaca, una hermosa lira, una hermosa marmita- y le pregunta si efectivamente estas cosas son o no son bellas.

Hipias como es de esperar contesta que si lo son, pero añade que no lo serían en el mismo grado que una joven hermosa.

Un vaso bien trabajado es bello a la verdad, pero si le comparas con una jaca, con una joven hermosa o con otras cosas bellas, no merece ser llamado bello.  (Pág. 235)

De esta forma Hipias reconoce entre las cosas particulares cierta jerarquía –en este caso de lo bello- pero por esto mismo ha sembrado la consecuencia que anula su propia definición: la jerarquización demuestra que las cosas particulares sólo poseen las cualidades de una manera relativa o accidental, por lo que no se puede fundar adecuadamente una definición en ellas ya que una misma cosa es una veces más bella y menos bella en relación a otras.

¿Si se compararan las jóvenes con las diosas, no se dirá de ellas lo que se decía de la marmita comparada con una mujer hermosa? ¿La más bella de todas las jóvenes no sería fea respecto de una diosa?  (Pág. 235)

La indagación filosófica se pregunta por lo que siempre “Es”,  independientemente de las circunstancias y no, por lo que unas veces “es” y “no es”. Se pregunta por lo que es lo bello y no, que tan pronto es bello, tan pronto feo.

¿Te parece aún que lo bello en sí mismo, que adorna y hace bellas todas las demás cosas desde el momento  que en ellas se muestra, haya de ser una doncella, una yegua, una lira?  (Pág. 235)

SEGUNDA DEFINICIÓN: Lo bello como algo que se aplica, que adorna (el oro).

Lo bello que busca no es otra cosa que el oro (…), porque no hay duda que el oro, aplicado a una cosa, de fea que era antes la hace bella. (Pág. 235)

Desde el comienzo de la estructuración de la pregunta por lo “en sí”, se estableció que sus dos mayores características eran que no variaba, es decir, que su naturaleza es independiente de las circunstancias, y que se transmitía en las cosas particulares, definiéndolas –lo bello “en sí” es lo que transmite la belleza a todas las cosas bellas-.

Hipias erróneamente trata de asir esta característica de “transmisión” de lo “en sí”; con el oro, afirmando que su sola aplicación bastaría para que las cosas resultasen ser bellas.

Esta cualidad del oro de embellecer para nada es una cualidad universal y resulta tan parcial como todas las demás cosas del mundo, e igual que ellas estando sujetas a las circunstancias.

Sócrates refiere como ejemplo el hecho de que el gran escultor Fidias no realizase su escultura de Minerva toda en oro y más bien opto por la proporción de diversos materiales para lograr un mayor efecto de belleza en su obra.

Así mismo, si se establece como premisa que lo que cuadra bien o es más conveniente a una cosa, es por esto más bello. Se puede observar como para revolver una marmita resulta más adecuada una cuchara de higuera que una de oro.

¿De las dos cucharas, la de higuera y la de oro, cuál conviene más a la marmita? Creo que la de higuera, porque da buen olor a las verduras, y con ella no puede romperse la vasija, lo que sería una desgracia, porque toda la sustancia se derramaría, el fuego se apagaría y los convidados quedarían a buenas noches. La cuchara de oro causaría todos esos desastres, y por esta razón me parece, que en tal caso debe preferirse la cuchara de higuera a la de oro…  (Pág. 236)

TERCERA DEFINICIÓN: lo bello como muchas cosas bellas.

Digo, pues, que en todo lugar, en todo tiempo, y por todo el mundo es siempre una cosa muy bella el buen comportamiento, ser rico, verse honrado por los griegos, alargar mucho la vida, y en fin, recibir de tu posteridad los últimos honores con la misma piedad y la misma magnificencia con que han sido dispensados a sus padres y sus mayores. (Págs. 236, 237)

Esta tercera definición reincide en el mismo error señalado en la primera definición; que es el definir con un ejemplo, con una cosa determinada, aunque ahora se pase a definir recurriendo a muchos ejemplos o cosas particulares.

Sócrates insiste en que la pregunta es por “lo que siempre es”.

¿Qué es lo bello para todo el mundo y para siempre? (…)

Lo bello, es decir, lo verdaderamente bello, lo es de todos los tiempos, lo es siempre. (Pág. 237)

No se puede pues, responder con ejemplos –por muchos que sean- a causa de que las cosas particulares unas veces son y otras no son dentro del flujo del tiempo.

CUARTA DEFINICIÓN: lo bello como lo que conviene. (Sócrates)

Cuando dijimos que el oro es bello si cuadra bien a los objetos, y feo si no les cuadra, y, por consiguiente, si todas las cosas en las que se encuentra esta conveniencia, son de hecho bellas. Mira, Sócrates, y considera esta armonía y conveniencia en sí misma y juzga si su naturaleza no será la de lo bello. (Pág. 238)

“Lo que conviene como lo bello” es una definición propuesta por el mismo Sócrates para ser analizada en este punto y la cual se veía ya implícita en el análisis de la segunda definición.

El éxito de esta definición –nos dice él- depende si “lo conveniente” hace a las cosas realmente bellas o sólo en apariencia –que parezcan bellas-.

Esta distinción entre verdad y apariencia se hace necesaria ya que muchas veces lo verdadero puede ignorarse –aunque su naturaleza se mantenga invariable en las sombras de esa ignorancia-, mientras que lo aparente o ilusorio es por naturaleza percibido –aunque no sea real-.

Como Hipias sostiene que “lo conveniente” hace que las cosas parezcan bellas, no puede ser lo bello y abandonan esta definición.

HIPIAS MENOR ( II )

II. SEGUNDA CUESTIÓN.

¿Cómo es posible que los que cometan falta en algo intencionalmente sean mejores que los que lo hacen involuntariamente? O en palabras de Hipias, en las que se vierte una inquietud que nos resulta fácil compartir:

¿Cómo es posible, Sócrates, que los que cometen injusticia voluntariamente, los que maquinan acechanzas y hacen mal intencionadamente sean mejores que los que no tienen esa intención? Me parece que merece excusa quien comete injusticia o miente o hace algún otro mal sin darse cuenta. 

Sócrates comienza a interrogar a Hipias sobre si existe una forma considerada como buena o adecuada de hacer las cosas y otra mala o inadecuada de hacerlas.

Seguidamente, establece que el realizar una acción “bien” es una prueba de capacidad, mientras que el realizarla “mal” lo sería de una incapacidad.

Sin embargo, como se dijo al principio en relación a la veracidad y la mentira; quien es más capaz de lo bueno, en virtud de esa misma capacidad sería el más capaz de lo malo. Así, puesto que a estos hombres –los más capaces- les resultaría posible realizar el mal voluntariamente por su capacidad, es legítimo plantear en los diversos ámbitos de la vida humana la cuestión:  

¿Es preferible hacer el mal por capacidad, es decir, voluntariamente o realizar el mal a pesar de sí, por incapacidad, involuntariamente?

En relación al cuerpo y los ejercicios del cuerpo…

¿Luego en la carrera el que ejecuta cosas mal hechas involuntariamente es peor que el que las ejecuta voluntariamente? (…)

¿Luego también en la lucha el que ejecuta actos malos y feos voluntariamente es mejor luchador que el que los ejecuta involuntariamente? (…)

¿Y en todos los otros ejercicios del cuerpo? ¿No es cierto que el mejor respecto al cuerpo es capaz de realizar ambas clases de cosas, las fuertes y las débiles, las feas y las bellas, de forma que, cuando en lo que concierne al cuerpo se realizan cosas mal hechas, el mejor respecto al cuerpo las realiza voluntariamente, y el peor involuntariamente? (…)

Luego también la mala apariencia, cuando es voluntaria, proviene de la perfección del cuerpo, y cuando es involuntaria, proviene de la imperfección. (…)

¿Preferirías tener unos pies que cojearan voluntariamente, o involuntariamente? (…)

¿Qué ojos querrías tú poseer y tener contigo, aquellos con los que voluntariamente ves poco y con estrabismo, o los ojos con los que esto sucede involuntariamente? (…)

Por tanto, una sola afirmación abarca todo esto: no es deseable poseer, porque son malos, los oídos, las narices, la boca y todos los órganos de los sentidos que trabajan mal involuntariamente; en cambio, es deseable poseer, porque son buenos, los que lo hacen voluntariamente. 

En relación a los objetos o instrumentos del mundo…

¿Y el uso de qué instrumentos es mejor, el de aquellos con los que se trabaja mal voluntariamente o el de aquellos con los que se trabaja mal involuntariamente? Por ejemplo, ¿Es mejor un timón con el que se pilota mal sin quererlo o uno con el que se hace mal queriéndolo? 

Respecto a las actividades del alma…

Respecto a todas las artes y conocimientos, ¿No es mejor la que voluntariamente hace las cosas mal y torpemente y comete errores, y es peor la que hace esto involuntariamente? 

Recapitulando; resulta de todos estos ejemplos anteriores que realizar “mal” diferentes acciones voluntariamente denota cierta capacidad en el hombre, mientras que, realizarlas “mal” involuntariamente es señal de una incapacidad.

En la capacidad existe pues una libertad; hacer bien o mal algo voluntariamente.

En la incapacidad, hay en cambio, una necesidad; realizar el mal a pesar de sí por ignorancia.

Es esta libertad que otorga la capacidad, lo que hace mejor al primer hombre (el hombre capaz) sobre el segundo (el hombre incapaz).

Así, no sólo es deseable la capacidad del mal, sino que esta proviene de cierta perfección del alma, o dicho en otras palabras, es el reverso de la capacidad para el bien, sello del alma buena.

Esto conlleva a la aparente paradoja moral: es el alma buena la única que está en la capacidad de realizar el mal voluntariamente.

Luego el que comete errores voluntariamente y hace cosas malas e injustas, Hipias, si este hombre existe, no puede ser otro que el hombre bueno. 

Que este “hombre capaz” llegue a realizar el mal o no, es algo que el presente diálogo deja en suspenso, y es la existencia de esta sola posibilidad gravitando sobre nosotros la que crea el efecto de inquietud que tenemos al leerlo.

Sin embargo, en el desarrollo de su filosofía, Sócrates afirmara constantemente que “nadie comete el mal voluntariamente” lo que supondría que estando en posesión del conocimiento que otorga la capacidad nos inclinaríamos naturalmente al bien.

HIPIAS MENOR

I.  MARCO DEL DIÁLOGO.

  

Hipias acaba de ofrecer un gran discurso sobre Homero. Éudico, contagiado de entusiasmo por su exposición, invita a Sócrates a que se les una en las alabanzas o, si tiene algunas reservas sobre lo dicho; las exprese interrogando al orador y así, de esta forma, puedan todos seguir entregando su tiempo al deleite de la filosofía.

II.  PRIMERA CUESTIÓN.

Sócrates acepta la sugerencia de Éudico y le formula a Hipias la siguiente pregunta: ¿Quién entre Aquiles y Odiseo piensa es el mejor y por qué?

Hipias estableciendo una distinción entre Aquiles como un hombre veraz y Odiseo como un hombre astuto; declara al primero superior al segundo.

Este “ser astuto” lo considera Hipias como semejante a “ser mentiroso” y por lo tanto opuesto a “ser veraz”

“El que oculta en la mente una cosa y dice otra.” 

Por su parte, Sócrates no se muestra muy convencido con esta distinción y propone que analicen juntos el significado de mentir.

El razonamiento que desarrolla es el siguiente:

1. El mentir es un hacer algo, una capacidad.

¿Dices que los mentirosos son incapaces de hacer algo, como los enfermos, o bien que son capaces?

2. La capacidad es un producto de la inteligencia o conocimiento.

¿Los astutos son engañadores por simplicidad e insensatez, o bien por malicia e inteligencia? (…)

¿Siendo inteligentes, no saben lo que hacen, o sí lo saben? (…)

Si saben lo que saben, ¿son ignorantes o conocedores? (…)

Recapitulemos lo que dices. ¿Afirmas que los mentirosos son capaces, inteligentes, conocedores y hábiles para aquello para lo que son mentirosos?  

3. Quien posee la capacidad/conocimiento de hacer algo, es quien mejor puede ser veraz o mentir (engañar) sobre ese algo particular.

¿No es más cierto que el ignorante, aun queriendo decir la mentira, muchas veces diría, por azar, la verdad involuntariamente, a causa de su no saber, y que tú, en cambio, que eres sabio, si quisieras mentir, mentirías siempre del mismo modo? 

4. Se deduce entonces que el más veraz y el más mentiroso son la misma persona y no dos personas distintas, pues como se dijo es el más capaz (el experto).

¿Luego un mismo hombre es capaz de decir la mentira y la verdad respecto a cuentas? Éste es el apto con respecto a ello, es el experto en cálculo. (…)

Respecto a cuentas, Hipias, ¿quién será mentiroso sino el apto? En efecto, éste es también capaz; éste es también veraz. (…)

¿Ves que, respecto a esto, la misma persona es mentirosa y veraz y que no es mejor el veraz que el mentiroso? En efecto, son la misma persona y no son totalmente contrarios, como tú creías ahora mismo.

 

Esta correspondencia señalada entre conocimiento y capacidad que resulta esencial en la filosofía de Sócrates pero que aquí se toma en el aspecto reducido de “capacidad para decir la verdad” y “capacidad para mentir” es ilustrada seguidamente en diversos saberes pues para él no habría ninguno en que no se viese aplicada esta norma.

En la geometría…

¿No es también así en la geometría? Un mismo individuo, el geómetra, es el más capaz de mentir y de decir la verdad respecto a las figuras. (…)

¿No es cierto que el geómetra experto y sabio es el más capaz para estas dos cosas y que, si alguien puede engañar con respecto a las figuras, es éste el experto?  

En la astronomía…

Luego también en la astronomía, si alguien es mentiroso, el buen astrónomo lo será más; él es capaz de mentir; no el incapaz, pues es ignorante. (…)

Por tanto, también en astronomía la misma persona es mentirosa y veraz. 

El anterior razonamiento ha destruido la oposición veraz/mentiroso hecha por Hipias como criterio de distinción entre Aquiles y Odiseo para juzgar al primero superior que el segundo.

Sócrates ha expuesto que la verdad y la mentira en tanto capacidad adquirida por el conocimiento pertenece a un mismo hombre –el más apto o experto- y no ha dos hombres distintos y contrarios entre sí.

En un intento por salvar su distinción moral, Hipias afirma que  Aquiles cuando miente lo hace involuntariamente. mientras que Odiseo al mentir lo hace deliberada o voluntariamente, por lo que seguiría siendo correcta su opinión de tener como superior a Aquiles.

Resulta convincente para una moral del sentido común –posición desde la que nos habla Hipias- que el hombre veraz sea distinto y superior moralmente al hombre mentiroso, y que además el hombre que miente involuntariamente lo sea del que miente voluntariamente.

Sin embargo, Sócrates, quien busca fundar su moral desde el uso de la razón, le interpela diciendo que precisamente lo que se deduce del razonamiento desarrollado y aceptado por los dos anteriormente es una consecuencia completamente contraria: no sólo se ha demostrado que el veraz y el mentiroso son un mismo hombre –el más apto- sino que esto implica que los que mienten voluntariamente serían en virtud de su capacidad superiores a los que mienten involuntariamente. 

Los que causan daño a los hombres, los que hacen injusticia, los que mienten, los que engañan, los que comenten faltas, y lo hacen intencionadamente y no contra su voluntad, son mejores que los que lo hacen involuntariamente.